弘扬中国传统文化有一个正确对待儒学的问题，而要正确对待儒学，亟待端正儒学与科学关系的认识。这是因为，从“五四”新文化运动到文化大革命对儒学的激烈批判，深刻影响了几代人的观念。时至今日，仍有相当多的人秉持“儒学从根本上阻碍科学”的“相斥论”，即便在那些承认“儒学从根本上促进科学”的“相容论”的人中间，也有不少人仅限于口头承认，思想深处并没有真正解决为什么从根本上相容的问题，因而容易出现思想反复。鉴于科学是现代化最重要的内容之一，儒学与科学的相容与相斥之争将直接关系到儒学的现代命运，关系到弘扬传统文化的合法性、怎样弘扬传统文化，以及中国现代文化的建设方向问题。所以，亟待澄清儒学与科学是否相容以及为什么相容等问题。

　　明末清初，儒家士大夫促进了西方近代科学在中国的传播，儒学与近代科学基本上处于一种良性互动的状态

　　自1582年利玛窦来华至1928年中央研究院成立，历时340多年的西学东渐是西方近代科学在中国的传播过程，也是儒学与西方近代科学这两种异质文化不断磨合的过程，双方经历了一个从冲击到会通再到融合的过程。从始至终，公开反对西方近代科学的士人是少数。即便这少数人，也大都是因为反对西方宗教而连带着反对西方近代科学，士人们对传教士所带来的西方近代科学基本上是持欢迎态度的。传教士“学术传教”策略的实施、明末清初中国政府最终对西方历法的全面接受和正式颁行，以及清政府“节取其技能，而禁传其学术”的西学政策等，无不有力地证明了这一点。

　　与此同时，西学东渐时期儒学发生了多次转型，每一次转型都有其西方近代科学的动因和背景。如，明末清初实学思潮和东传科学的良性互动、乾嘉汉学大量运用西方近代科学的知识和方法、清末今文经学充分利用了进化论的理论和思想、现代新儒学则是科学精神、科学方法和科学思想的全面融入等：反过来，儒学作为中国文化的底色，通过其选择和重塑作用，也深刻影响了西方近代科学在中国的传播的内容、形式、范围和速度。

　　论及儒学与近代科学的关系，有一个问题不容回避：正值16-17世纪西方近代科学革命蓬勃兴起之际，传教士进入中国传教并热情传播西方科学，可是，以儒学为意识形态的中国却“错失良机”、没有发生近代科学革命，是否说明儒学是抑制科学的呢？应当说，对儒学的这种谴责是没有道理的。这是因为，16-17世纪中国既没有出现近代科学革命机遇的事实，也没有出现近代科学革命机遇的可能。首先，仅凭当时传教士传播进来的一些西方近代科学，远不足以形成近代科学革命；其次，当时传播科学的中介是传教士，而传教士的最高使命是传教，他们不可能也没有条件把西方正在进行中的近代科学革命的成果一无遗漏地及时传播到中国。所以，在当时的历史条件下，即便是中国士人认识到了西方近代科学的价值，依靠传教士也不可能把西方近代科学革命引入中国。更何况连传教士都未必真正认识到西方近代科学的价值呢？

　　总的看，儒学与近代科学的基本关系是：儒学促进了西方近代科学和古代科学在中国的传播、促进了中国古代科学的近代化转型；同时，该时期，科学也有力地促进了儒学的嬗变。儒学与近代科学基本上处于一种良性互动的状态。鉴于近代科学与现代科学的同质性，儒学与近代科学根本上相容的特性，原则上也适用于儒学与现代科学的关系。

　　随着历史发展，“格物致知”在儒学中的地位不断上升，探究万事万物之理成为儒学研究的一个重要方面

　　“格物致知”是儒学的一个核心概念，其在思想史上有两次重大转向，考察这两次转向，有助于我们更深刻地理解儒学与科学之间的关系。

　　“格物”和“致知”出自《礼记》“大学”篇。宋以前，二者极少连用，而且一直没有引起特别的注意，当时人们对这两个概念的理解也很不统一。至宋代，在程朱理学那里，“格物致知”概念发生了第一次重大转向。

　　首先，格物致知的地位有了一个质的飞跃。程朱把“大学”篇从《礼记》中独立出来，使之成为儒家经典“四书”之一；同时，从短短的《大学》经文里概括出作为初学入德之门的三纲领、八条目。八条目的入手处也是最基础的一环，即是格物和致知。由此，格物致知一跃而为程朱理学乃至整个儒学的核心概念之一。

　　其次，格物致知被纳入了严整的理论体系。宋以前“格物致知”众说纷纭的混乱局面终结，形成了程朱理学和陆王心学两派意见对峙。但双方均把格物致知纳入自己的理论体系，并且都视格物致知的目的为明善，共同赋予了格物致知以道德修养的意义域。

　　最后，程朱突出了接触外物和认识外物本质和规律的重要性。朱熹训“格物”为“即物穷理”，在“格物致知”中突出了“穷极物理”的步骤。实际上是把体认普遍道德原则的“天理”作为修身目标，而把认识万事万物之理作为体认“天理”的基本途径，从而突出了接触外物和认识外物的本质和规律的重要性。

　　显然，这次转向最重要的意义就是通过提升格物致知在儒学中的地位和实现格物致知认知意义的转换，为在儒学内部进行自然研究开辟了一条宽广的道路，且使得自然科学研究有可能进入儒学的核心地带。宋代科学是中国古代科学的一个高峰，出现了诸如沈括、李冶、秦九韶、王祯等一大批科学大家。不少人认为宋代科学的繁荣和宋代理学密切相关。如李约瑟说：“因此，这样一个结论是并不牵强的，即宋代理学本质上是科学性的，伴随而来的是纯粹科学和应用科学本身的各种活动的史无前例的繁盛。”李约瑟关于儒学对科学的作用，曾有过一些负面的评价，但他却在其《中国科学技术史》巨著里多处对程朱理学赞颂有加，至少表明，宋代科学繁荣和宋代理学之间的关系值得深究。

　　格物致知概念的第二次重大转向。明代后半期，伴随着程朱理学的先衰后兴和王阳明心学的先兴后衰，形成了蔚为大观的实学思潮。在实学思潮追求实理、实效和实证理念的引导下，明末清初实学思想家的格物致知观发生了一次历史性的转向：

　　首先，格物致知说的认知含义得以相对独立。如果说在程朱理学那里，格物致知的认知含义还是囿于体认天理的道德框架的话，那么，到了明末清初实学家那里，格物致知的认知含义已经是相对独立的了。实学家们将面向外物、探求外物的本质和规律的含义明确赋予格物致知。如颜元训“格”为“手格猛兽”之“格”，主张“格物”须实际去学习技能、磨练生活和力行德目；训“致”为“推致”，主张实际地体察推演，把学问应用于日常生活，以使其对社会有用、有益。正是在这种格物致知观的指导下，颜元晚年主持的樟南学院设有星相观察室，教学内容涵盖“礼、乐、书、数、天文、地理、五子兵法、水学、工业、象数等”。致于方以智、王夫之等人，甚至提倡以具有观察、验证意味的“质测”作为即物穷理的方法了。

　　其次，王学末流格物致知观遭遇重创。自明代中叶王学勃兴，程朱学派对王学的抗争和批判就已经开始，至明末王学衰落、程朱理学复兴，程朱学派乃至王学内部对王学末流的批判更是一浪高过一浪。这一批判是全方位的，其中，批判王学末流深陷格心、正心而不知格物是焦点之一。如明代程朱理学派代表人物罗钦顺批评王学对格物致知的理解“局于内而遗其外，禅学是已。”

　　最后，“格物穷理”概念逐渐用于指称科学。利玛窦等传教士在熟读儒家经典，以及用拉丁文翻译“四书”的基础上，精心选择了程朱用以解释“格物致知”的“格物穷理”概念指称包括神学和科学在内的西学。接着，同是意大利籍的传教士艾儒略在《西学凡》一书中，以介绍耶稣会学校所开设课程的形式，明确了格物穷理所应包括的学科内容。此后，传教士在中国开始正式使用格物穷理名义传播西学。与此同时，主张强化格物致知认知含义的中国实学思想家们欣然接受了传教士的格物穷理观，但断然把神学排除在外，而且把中国古代传统科学也称之为格物穷理之学。例如，徐光启在为利玛窦起草的《译<几何原本>引》中说：“夫儒者之学亟致其知，致其知当由明达物理耳。”明确把探究物理视为儒者格物致知之学的基本含义。

　　格物致知概念的两次重大转向说明，格物致知概念经历了一个认知含义不断扩大、最终成为具有完全独立认知性意义概念的过程。这说明，格物致知与科学是根本上相容的。一个概念尤其核心概念不可能脱离它所在的思想体系而孤立存在。格物致知与科学根本上的相容性，在一定意义上说明了，儒学自身是具有与科学根本上相容的基因的。

　　总之，不论从事实上看，还是从理论上看，儒学与科学都是根本上相容的。这种根本上的相容性，为基于新的社会实践和时代要求、广泛汲取世界各国优秀文化养分、对儒学人文资源实现新的转化、升华和发展，而构建中国强大的科技创新文化乃至整个社会主义新文化，展示了广阔的前景。（作者系山东大学儒学高等研究院教授）