众所周知，马克思在《资本论》中所要研究的对象，乃是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。”相较于其他领域的研究对象，这个对象是特殊的，因为“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化的社会有机体”，因此，对这个特殊对象的把握需要借助一种“总体性”的概念。

　　在哲学史上，黑格尔深刻地意识到了人类活动的总体性，并主张以辩证法来描述它。但黑格尔高估了理论思维的力量，将“现实的世界”归结为“被理解了的世界本身”，将“现实的生产行为”归结为“范畴的运动”，表面上把握了现实生活的总体性，实则夸大了理论思维的能动性。黑格尔之后的哲学家力图去除绝对精神的强大吞噬力，但后来者或者是将“抽象的人”“类本质”“自我意识”作为“绝对精神”的替代物，无法确立一种恰当描述人类活动的理论方式；或者就是放弃了理论思维把握社会生活的可能性；更多的却是沉湎于对黑格尔辩证法的加工改造，没有从根本意义上超越他。这里的难度在于如何处理“理论思维”与“人类活动”之间的关系。马克思在批判黑格尔思辨哲学时所展示的“现实的具体”与“思维的总体”之间的“非对称性关系”，正是对这个问题的回答。

　　这种“非对称性”体现在：从思维的“抽象”中构造出“具体”的方式，只是在思维内部展开的，目的是通过“思维的总体”掌握、再现“现实的具体”，而绝不是“现实的具体”本身的产生方式。换言之，“现实的具体”始终是“思维的总体”所不能一览无余地把握的对象。在研究社会对象时，这种“非对称性关系”表现为：“无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；因此，这个一定社会在科学上也绝不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”但马克思之所以最终选择辩证法作为“思维的总体”的表述方式，是因为相对于抽象的经验论者“对一些僵死事实的搜集”与唯心主义者“想象的主体的想象的活动”，辩证法深刻地总结与表述了人类思维的基本规律。因此，在面对社会生活这个“现实的具体”时，辩证法能够使得“具体”与“总体”有机地关联起来。而黑格尔乃是哲学史上“第一个全面地有意识地叙述了辩证法一般运动形式的人”，从这个意义说，马克思是黑格尔的学生。但辩证法不应该只被看作是黑格尔个人的发现，而应该是德国民族对世界哲学的贡献。正如马克思在给恩格斯的信中所说：“我亲爱的，你明白，在像我这样的著作中的缺点是难免的。但是结构、整个的内部联系是德国科学的辉煌成就，这是单个的德国人完全可以承认的，因为这决不是他的功绩，而是全民族的功绩。这特别令人高兴，因为在其余方面，这个民族是天下最愚蠢的民族。”

　　但正是由于马克思与黑格尔辩证法之间的这种关系，使得马克思“总体性”概念的内涵与特征始终难以确立，从而导致《资本论》的阐释过程中出现了很多的误读。以下仅评论现代学界对《资本论》的两种阐释误区：第一种是将马克思《资本论》中所构造的“资产阶级社会”的“典型态”视为人类历史发展的必然阶段，并据此构造了人类社会发展的普遍必然规律；第二种是试图从《资本论》中直接引申出马克思的“正义论”，进而论证马克思政治哲学的特殊性及其当代意义。我们认为，这两种阐释路径或者是误置了马克思《资本论》中所展示的“现实的具体”与“思维的总体”之间的“非对称性关系”，或者是对马克思的“现实的具体”作了过度的阐释，因而有必要予以纠正。

　　第一种观点将马克思《资本论》中作为典范形式的“资产阶级社会”视为人类历史发展的必然阶段，或者说将马克思所区分的“人体解剖”与“猴体解剖”视为一个从“猴体”进化到“人体”的历史过程。实际上，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，马克思是通过对资产阶级社会的整体理解来透视之前的社会形态。但“钥匙”并不是“百宝箱”，“总体”也只是特殊条件下构造出来的“思维的总体”，因而不能将其无限制地扩张到其他“现实的具体”中去。一旦无视两者的差异，将马克思《资本论》中关于发达资本主义“典型”成果与“中国的现实”直接对接起来，最终必然陷入思维的“短路”，导致解释中国问题时的种种“悖论”现象。

　　第二种观点是将《资本论》直接转译为马克思的“正义论”，从政治哲学的视角阐发《资本论》的内涵。笔者不否认《资本论》中蕴含着某种“生产正义”或者“分配正义”，但如果基于“现实的具体”与“思维的总体”的“非对称性关系”来看的话，马克思《资本论》关注的“现实的具体”始终是物质生产领域，而政治哲学所关注的“规范”论题，涉及的却是法律、道德等价值领域。在人类活动的诸多领域中，道德、政治生活的“现实的具体”显然不能还原为经济生活的“现实的具体”。而“是”与“应当”之间的差异问题，正是休谟以来西方道德哲学与政治哲学、法哲学所关注的核心问题。但在马克思主义经典作家那里，政治、法律等领域却被视为经济基础所决定的上层建筑，虽然恩格斯后来强调了上层建筑的相对独立性与反作用，对政治道德领域之特殊性的探讨却付之阙如了。这也是西方马克思主义兴起之后，葛兰西与阿尔都塞等如此重视“国家”与“意识形态国家机器”等论题的原因所在。现代西方的很多学者基于政治道德领域与物质生产领域的差异，对马克思《资本论》展开了各种批评。如意大利学者科莱蒂就直言不讳地声称，马克思缺乏自己的政治哲学；哈贝马斯则区分了与“生产方式”相异的“交往行为范式”；新康德主义法哲学家凯尔森甚至认为，马克思对社会现实所做的经济解释，具有一种反“规范”的趋势。这就需要我们回到马克思《资本论》得以展开的“现实的具体”与“思维的总体”的“非对称性关系”中，重新寻找新的理论生长点，以推进马克思主义哲学的研究。

　　事实上，马克思在《资本论》第一卷“1867年第一版序言”中已经明确指出，他的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种“自然史”过程，其中涉及的“人”“是一定阶级关系和利益的承担者”，不管个人在主观上怎样超脱各种关系，“他在社会意义上总是这些关系的产物”。《资本论》的理论进路，乃是将现实生活中的“人”抽象为某种“经济范畴”之后所构造出来的“思维的总体”，而与之不同，政治哲学意义上的“人”，则是自由、自律的人格主体。政治哲学对这种人格主体的抽象固然也需要借助各种范畴，但是，这些范畴之间的联结形式却不能继续直接沿用“自然史”意义的科学逻辑。如果借用康德的坐标，“物质生产领域”与“政治道德领域”的差异便是类似于“自然的因果性”与“自由的因果性”之间的分野。那么，如何处理两者之间的关系，进而引申并论证马克思主义政治哲学的正当性，便是一个举足轻重的问题。但正如尺规作图不能“化圆为方”，其原因乃是不能处理“π”这个无限不循环的无理数一样，在物质生产领域的“现实的具体”与政治道德领域的“现实的具体”之间也存在着差异，因此亟待一种新的思维方式来处理。正是在这个意义上，我们既不能将《资本论》中的“总体性”与“现实性”“短路”，也不能将马克思的“资本论”直接转译为“正义论”，否则，不仅会导致“错置具体性”的谬误，而且还将《资本论》的阐释坐标倒退到了前康德甚至前休谟的水平。（作者单位：南开大学哲学院）